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Igualdad con dignidad. Hacia nuevas formas de actuación con la niñez indígena en América Latina - Luis Enrique López - Sobre la educación intercultural bilingüe
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III - La población indígena en América Latina

Hace cinco siglos, la selva de lenguas que impactó a los conquistadores marcaba una realidad diferente: sólo en Brasil 10 millones de indígenas hablaban en el siglo XVI 1.000 lenguas (Ibíd.). De ellos sólo quedan unas 300.000 personas que hablan un aproximado de 180 lenguas diferentes. Lo propio ocurría en el México y en el Perú de entonces. Luego de 300 años de régimen colonial, de más de 100 millones de habitantes indígenas en México, quedaban al inicio de la república un poco más de dos millones, y de 10 a 12 millones en Perú, quedaba un millón en la misma época. Hoy en México sobreviven unas 64 lenguas amerindias y 12 millones de indígenas, y en el Perú sólo se hablan 42 idiomas originarios y hay unos 8 o 9 millones de indígenas. Se estima que en total antes de la conquista europea el número de lenguas habladas en la región habría sido de 2000 (Berdichewsky, 1972, citado en Aylwin, 2002:3).

*1. Áreas culturales indígenas

A partir de la diversidad ambiental e idiomática de la región y de la clasificación de entre 400 y 500 lenguas aún habladas en la región, es posible identificar cerca de diez diferentes áreas culturales establecidas en las igualmente distintas subregiones ecológicas de América Latina, como se muestra en el Mapa 1. Estas áreas son: la región mesoamericana, la andina, la región intermedia entre estas dos áreas, la región amazónica, la chaqueña, la pampeana y las zonas australes costeras.

Mesoamérica se configura como un área cultural relativamente homogénea pero marcada por una notable diversidad lingüística en la que predomina la población de origen maya que puede ser mayoritaria, como es el caso de lo que hoy son el sur de México y Guatemala. También en Centroamérica, particularmente en su costa caribe, y en la zona del Istmo de Panamá y en las áreas aledañas a esta, tanto en territorio centroamericano propiamente dicho como en el sudamericano, se identifica una pequeña región intermedia, caracterizada sobre todo por la confluencia de población indígena y de población afrodescendiente en las costas caribeñas. Cabe recordar que, desde la época precolombina, el istmo constituyó un puente que favoreció contactos de diferentes culturas indígenas americanas del norte y del sur del continente y que posteriormente albergó a importante población proveniente de África. En esta zona, los pueblos indígenas constituyen verdaderas minorías nacionales, aunque mantienen presencia demográfica importante al interior de las zonas y localidades en las que hoy se asientan. Entre los países que destacan está Panamá, donde la población indígena asciende a casi un 10% del total y es un país en el que se hablan 6 idiomas diferentes.

En Sudamérica, es necesario considerar la región andina, la cuenca amazónica, la región del Chaco, así como las grandes llanuras o pampas y las zonas costeras australes de Chile y de la Argentina. Los Andes concentran la mayor cantidad de población indígena de toda la región, aunque no de lenguas diferentes. La zona andina se caracteriza por la fuerte presencia quechua-aimara, que suman más de diez millones de personas. La Amazonía es la región que alberga la mayor diversidad idiomática de toda la región. Sólo en Brasil se hablan hoy más de 180 idiomas diferentes, y si a ellos sumamos las otras lenguas amazónicas habladas en la misma cuenca, en los otros 8 países que la conforman (Colombia, Ecuador, Guyana, Guyana Francesa, Perú, Bolivia, Surinam y Venezuela), fácilmente llegaríamos a los 250 o 270 idiomas distintos. El Chaco y la Pampa registran también una gran diversidad idiomática, aunque cabe reconocer la presencia determinante del guaraní y de otras lenguas de esta misma familia, de la misma forma que se destaca la presencia del mapudugun y de otros idiomas de la misma familia en las zonas australes de Argentina y Chile. Especial mención merece el caso argentino, país en el que ahora se reconoce la existencia de 20 pueblos indígenas diferentes, cuando hasta no hace mucho el imaginario nacional había construido la imagen de un país sin indios que estaba totalmente castellanizado.

Mapa Áreas Culturales de América Latina

El área del Caribe desde la Florida hasta las costas del norte del Brasil no constituye un área cultural precolombina (con excepción de las regiones en las que hoy habitan los garífunas de habla y cultura caribes en Belice, Guatemala, Honduras y Nicaragua y los miskitus y sumus o mayangnas de filiación lingüística misumalpana en Honduras y Nicaragua). Sin embargo, políticamente estos pueblos se consideran cada vez más como parte integral de las organizaciones indígenas de los países que los albergan, dado el fenómeno de reindianización o reetnización ya señalado. Producto del mestizaje afrodescendiente e indígena, garífunas y miskitus se consideran así mismos como indígenas y no como afroamericanos. Algunos consideran que, en América Latina, habría en total alrededor de 400 grupos étnicos (Derruytere, op. cit.), cifra al parecer extraída del número de idiomas indígenas aún hablado en la región. Sin embargo, esta cantidad debe ser considerablemente mayor pues no existe una relación biunívoca entre lengua y etnia. Así, en Colombia existen más de 80 pueblos indígenas
diferentes, frente a 65 lenguas distintas (Trillos, 1996). Si consideramos el amplio territorio en el que se habla el quechua, sería posible encontrar en él un sinnúmero de comunidades étnicas que tienen a esta lengua como idioma patrimonial y de uso predominante, aunque aún hoy se consideren étnicamente diferentes de otras comunidades que también hablan este idioma. Tal es el caso, por ejemplo, de varias comunidades étnicas ecuatorianas y bolivianas que, como resultado, de la expansión incásica hoy hablan el quechua pero mantienen elementos étnico-culturales diferenciadores que se remontan al período pre-incásico.

Con base en la información disponible, se estima que hay al menos entre 40 y 50 millones de indígenas en América Latina, lo que significa el 10% de la población regional (Derruytere, 1997; Gnerre, 1990; González, 1994; López y Küper, 1999; Banco Mundial, 2003). Otros consideran que la población indígena bordearía los 50 millones de personas (Díaz-Polanco, 1991). Al respecto y como ya se ha señalado, cabe destacar que las estimaciones deben necesariamente trascender la información que ofrecen los datos censales, dada su limitada confiabilidad, y recurrir entonces a diversos estudios complementarios y a información recabada por instituciones y organizaciones de distinta índole que trabajan en los territorios indígenas y en permanente interacción con sus pobladores y sus organizaciones de base.

*2. Distribución de la población indígena

La presencia indígena en Latinoamérica se distribuye de manera bastante heterogénea en los países, como se muestra en el Mapa 2 tomado de López y Küper, 1999, 2002 y construido sobre la base en información tomada sobre todo del Instituto Indigenista Interamericano (cf. III) y de los indicadores sociales de desarrollo del Banco Mundial de 1992.

Mapa Población Indígena en América Latina

Como se puede apreciar, hay países cuya población indígena es hoy menor al 1% del total nacional (Brasil y Costa Rica). Hay otros que no cuentan con más de 4% de población indígena en su territorio (Paraguay, Colombia, El Salvador, Venezuela, Argentina, Guyana Francesa), y en otros los indígenas fluctúan entre un 5% y un 20% (Belice, Honduras, México, Panamá, Nicaragua, Chile, Guyana, Surinam), o entre un 20 y un 40% (Perú y Ecuador (13)), Bolivia y Guatemala superan esta marca, llegando a tener una mayoría indígena dentro de sus fronteras que supera el 50% de la población total.

Finalmente, cabe señalar que hay países que no cuentan ya con población indígena (Uruguay (14) y Cuba, Jamaica, Haití, Puerto Rico y República Dominicana, entre otros países caribeños). Los países del Caribe en los que esto ocurre, sin embargo, están marcados por una presencia determinante de población afrodescendiente.

En cuanto a extensión poblacional, la mayoría de comunidades amerindias fluctúa entre los 500 y los 50.000 integrantes. El caso de los pueblos indígenas en Colombia ilustra esta diversidad: de las 65 comunidades etnolingüísticas que a 1996 conservaban su lengua, sólo 3 tienen más de 50.000 personas, 29 cuentan con entre 50.000 y 1.000 personas, y 33 con menos de mil personas (Trillos, 1996). Por su parte, de los 6 idiomas indígenas hablados en Chile, únicamente dos tendrían más de 10.000 hablantes. Hay pueblos con números aún más reducidos; tal es el caso, de los uru-chipayas, con 300 miembros, los araonas, con 110, los záparos con cerca de 10 (15). Pocos pueblos indígenas superan el millón de personas (aimara, náhuatl, kich’e, mapuche), destacándose el pueblo quechua con más de 10 millones (López y Küper, 1999) (16). En todos estos casos, sin embargo, es válido recordar la advertencia que hiciéramos anteriormente respecto a la necesidad de diferenciar entre hablantes de las lenguas en cuestión –como los consignados aquí— y habitantes o miembros de estos pueblos. Es muy probable que el número de miembros de todos estos pueblos sea considerablemente mayor que el registrado en los datos lingüísticos.

Gráfico de la Distribución de la Población Indígena en América Latina

Dentro de esta distribución por países, se presentan bolsones con presencia indígena muy por encima del promedio porcentual nacional, por ejemplo en los departamentos serranos del sur peruano, la población indígena supera el 80%, y en los estados sureños de México y algunas zonas también australes de Chile, supera el 60%. Este hecho nos permite afirmar que no basta con tomar como referencia el promedio nacional de población indígena, sino que es preciso obtener datos sobre la distribución y concentración de población indígena al interior de un mismo país, pues resulta fácil encontrarse con áreas o zonas en las que los indígenas son la mayoría de la población. En general, los indígenas constituyen el 27% de la población total latinoamericana que habita en el medio rural (Psacharopoulos y Patrinos, 1994).

Como se muestra en el gráfico 1, son cinco los países con mayor concentración de población indígena, en términos absolutos: Perú, México, Guatemala, Bolivia y Ecuador. En ellos se concentraría entre el 70% y el 90% de pueblos indígenas de toda la región. De estos, el país con la mayor diversidad indígena, en tanto al número de colectividades étnicas que alberga, es México, y el que tiene la menor es Ecuador. Como ya se ha señalado, en términos relativos, Guatemala y Bolivia, en ese orden, constituyen los dos países con mayor presencia indígena superando o al menos bordeando el 50% de la población total del país.

*3. Indígenas migrantes, refugiados y desplazados

Foto de dos niños en la escuela

También es importante ahora revisar la complejidad étnico-cultural de las zonas urbanas latinoamericanas, pues la presencia indígena no se limita ya a sus históricas zonas de refugio: las comunidades rurales alejadas en las áreas de bosques y floresta tropical o de serranías y mesetas altiplánicas. La presencia indígena es cada vez mayor en zonas urbanas y ciudades capitales de distintos países, que cuentan con población indígena numéricamente mayoritaria o minoritaria. Tal es el caso de capitales como Ciudad de México, Buenos Aires, Santiago de Chile, Lima y Ciudad de Guatemala, y de ciudades intermedias importantes como Arequipa (Perú), Guayaquil (Ecuador), Maracaibo (Venezuela), Xela o Quetzaltenango (Guatemala) y Monterrey (México). Entre todas ellas, destacan, por un lado, Monterrey, ciudad que albergaría a pobladores de 55 grupos étnicos diferentes, y, por otro, Buenos Aires, metrópolis en la que vivirían ahora más de 700.000 quechuahablantes que han migrado desde áreas rurales y urbanas de Bolivia. En este último país existe una ciudad intermedia que se acerca rápidamente al millón de personas y cuyos pobladores son mayoritariamente indígenas. El Alto reúne una importante concentración de población aimara que ha migrado del campo a la ciudad junto a quechuas e incluso algunos migrantes de localidades indígenas del oriente boliviano. Se trata de una población mayoritariamente indígena, con fuertes lazos tanto con la ciudad de La Paz como con comunidades rurales aimaras, en la cual se ha venido construyendo una modernidad indígena, a la par que se reproducen prácticas socioculturales propias de la ruralidad aimara. Algunos estudiosos han tratado de reflejar esta situación, describiendo que los alteños son pobladores urbanos que cabalgan entre dos mundos. (17)

Algunos pueblos indígenas como el mapuche cuentan con más población urbana que rural; y esto rige tanto para los mapuches en Chile como en Argentina. Sólo en Santiago viviría la mitad del total de la población de mapuches chilenos, que en total sumarían entre 500.000 y un millón de personas en el país. Si añadimos a esta cifra la referida a los mapuches que habitan en otras ciudades intermedias chilenas, como Concepción, Temuco y Villa Rica, se podría llegar incluso a un 70% o 75% de mapuches urbanos. También los wayuú que habitan en la Guajira colombo-venezolana son hoy en su mayoría habitantes urbanos.

La mayor complejidad sociocultural de las ciudades latinoamericanas hace que algunas de ellas se conviertan en verdaderos espacios multiculturales que contienen sectores o barrios de asentamiento indígena en los cuales a menudo se reproducen las prácticas socioculturales indígenas y cuyos pobladores, de una u otra forma, mantienen, por lo menos en las primeras generaciones de migrantes, vínculos socioculturales con sus comunidades y regiones de origen. Por ejemplo, ello ocurre tanto en Lima como en la ciudad de Panamá, en los asentamientos urbanos o barrios en los que habitan quechua o aimarahablantes, en el caso peruano, y ngöbes, buglés, kunas y emberás, en el caso panameño.

La creciente urbanización de la región ha traído también consigo una creciente indigenización de los espacios urbanos, otrora reducto exclusivo de la población criollomestiza hispanohablante. Todo esto ha contribuido a una visibilización indígena mayor y a una mayor presencia cultural indígena en los medios de comunicación y en la cotidianidad de las ciudades y de los pobladores no-indígenas. Ello ha ido aparejado con un interés cada vez mayor por la medicina natural, el avance de la sensibilidad ecológica, del etnoturismo e incluso del turismo de aventura que atrae la atención hacia los territorios indígenas.

En las ciudades se genera también el sentido de pertenencia pancomunitaria y étnico-lingüístico. Allí se encuentran indígenas que bien pueden hablar una misma lengua pero que provienen de diferentes comunidades de un mismo pueblo, o se relacionan con indígenas pertenecientes a otras comunidades distintas y que hablan otros idiomas. En estos contactos e interacciones surgen sentimientos identitarios panétnicos e indígenas, como resultado del simple descubrimiento de que son mucho más numerosos de lo que imaginaban. No es por ello raro que muchos movimientos hayan sido el resultado de una toma de conciencia, y que entre las organizaciones indígenas haya calado la necesidad de contar con oficinas que las representen en las capitales de los países en los que habitan.

La ciudad, sin embargo, se convierte en un ámbito difícil para la población indígena, y muchos de ellos se ven forzados a ejercer la mendicidad, como el caso de los migrantes económicos potosinos en las principales ciudades de Bolivia; a dedicarse al comercio ambulante, como muchos quichuas en Guayaquil y Quito, y a trabajar en fábricas clandestinas, como ocurre con muchos migrantes indígenas bolivianos en Buenos Aires y San Pablo. Es usual también que muchos indígenas se dediquen al servicio doméstico en ciudades como Lima y en otras de esos países.

Son numerosos los casos de niñas y adolescentes indígenas que son trasladadas del campo a la ciudad y que son entregadas por sus padres a parientes, padrinos o incluso a extraños, con el fin de que aprendan el castellano y se apropien de nuevas competencias que les permitan vivir en la ciudad, a cambio de vivienda y alimentación y, a veces, también de un salario mensual. En otros casos, las migraciones son motivadas por las necesidades familiares y las niñas, adolescentes y jóvenes indígenas envían parte de sus magros salarios a los familiares que se quedaron en el campo. Estas situaciones no sólo conllevan a la interrupción de la escolaridad, sino también a la explotación laboral de las niñas y jóvenes. Hay evidencias que confirman que las adolescentes que prestan servicios domésticos sufren en ocasiones vejaciones sexuales por parte de los hijos de los señores de las casas en las que sirven (cf. UNICEF, 2003).

Uno de los datos más preocupantes respecto del futuro de los niños, niñas, adolescentes y jóvenes indígenas urbanos es el que proviene de un estudio realizado en México, en el que se comprobó que el 69% de los niños y niñas indígenas migrantes interrumpía su escolarización una vez instalados en la ciudad (en Larsen, 2003). No son pocos los casos de niñas y mujeres indígenas que fuera de su ámbito natural de asentamiento y como resultado de la desarticulación familiar que la migración usualmente trae consigo, son víctimas de la explotación y el comercio sexual en las ciudades a las que se trasladan. Así ocurre, por ejemplo, con niñas, adolescentes y jóvenes kunas en Panamá, hecho que está también relacionado con el avance del VIH/SIDA entre algunos asentamientos indígenas (F. Jonson, comunicación personal).

Foto de dos niños en la escuela

En todas estas situaciones, los niños, niñas y adolescentes indígenas, por lo general se ven privados del acceso a la educación y del ejercicio de sus derechos. No obstante, en algunas metrópolis, comienzan a surgir propuestas alternativas de educación indígena urbana, que merecen alguna atención del Estado, como ocurre en Bogotá en el contexto del Cabildo Ingano con sede en esa ciudad, que recibió plazas de maestros inganos para atender a los niños y niñas de ese pueblo que viven ahora en la capital colombiana. También en Quito, Santiago de Chile y Buenos Aires, e incluso en ciudades más pequeñas como Arica, en Chile, existen iniciativas diversas destinadas a propiciar el reencuentro con lo propio entre niños y niñas indígenas que habitan hoy en ámbitos urbanos. El caso de un jardín de infantes aimaras, que atiende a niños y niñas aimaras ariqueños, y de otros jardines étnicos en Chile, da cuenta de esta nueva realidad.

Es preciso referirse aquí a los nuevos destinos que vienen seleccionando algunas comunidades indígenas. Desde hace algunos años, se observa la migración hacia los Estados Unidos y a Europa, tanto a áreas urbanas como rurales. Tal es el caso, por ejemplo, de los mixes, zapotecos y de otros indígenas mexicanos en distintos lugares de California, y de los quichuas ecuatorianos en Madrid, Barcelona y en áreas rurales de Andalucía. Se estima que, como consecuencia de la crisis económica ecuatoriana, sólo en los últimos cinco años más de un millón de ecuatorianos habría salido del país. Tales movilizaciones no sólo traen aparejada una suerte de transnacionalización o translocalización de sus comunidades étnicas, lo que redunda en una mayor visibilidad internacional, sino también fenómenos económicos importantes como el de las remesas periódicas de dinero a sus países, comunidades y familias. En el caso ecuatoriano, por ejemplo, las remesas de los migrantes constituirían la segunda fuente de ingresos nacionales, después de la explotación petrolífera. Pocos son los estudios sobre la migración indígena a localidades extranacionales, destacando entre ellos los llevados a cabo sobre la diáspora peruana y los que se han realizado en México, respecto de la población indígena trasladada sobre todo a las zonas urbanas y rurales de California.

Los conflictos armados han provocado desplazamientos internos en Colombia, Guatemala y Perú. En los momentos más álgidos del conflicto en Colombia y Guatemala, los indígenas han tenido que buscar refugio en estados vecinos como Panamá, Ecuador, Venezuela, Belice y México. El triángulo del Ixil, en el nororiente de Guatemala, constituye hoy un territorio multiétnico habitado por refugiados indígenas mayas que retornaron de México luego de años de residencia en ese país durante la guerra interna que afectó al país centroamericano. En la década de los 80 un gran número de quechuahablantes peruanos se desplazó a Lima y otras ciudades importantes del país ante la amenaza y los ataques a comunidades rurales por parte del grupo terrorista Sendero Luminoso; por esta misma causa, los ashaninkas vieron seriamente diezmada su población en la selva central del Perú. En ese mismo contexto, el recientemente difundido informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación del Perú registra que más del 70% de personas muertas en el Perú, que se estima en más de 50.000, era de origen indígena, particularmente quechuas.

Se considera que los pueblos indígenas colombianos “no se han quedado quietos ante la inclemencia de la guerra, menos esperar que mueran de hambre por encontrarse sitiados por uno de los actores armados que les impide entrar alimentos y medicinas a sus territorios...” (Consejo Nacional Indígena de Paz, 2003: 12). Las estrategias indígenas más comunes en esta difícil situación son por lo general: (i) “huir masiva y organizadamente hacia las cabeceras municipales o hacia otros departamentos”; (ii) “replegarse de manera itinerante a sitios más internos del territorio en microdesplazamientos permanentes”; (iii) “encerrarse en su propio territorio”; (iv) “salir de las fronteras colombianas”, (v) “mantenerse en resistencia activa y desafiante” para evitar salir de sus resguardos (Ibíd.:12-3). Por su parte, en el año 2002, ante la amenaza de la guerrilla, toda una comunidad tule o kuna asentada en Colombia solicitó a sus hermanos kunas del otro lado de la frontera colombo-panameña permiso y espacio para trasladarse a un territorio más seguro; el Congreso Kuna discutió la posibilidad de asignarles una isla del archipiélago tule (F. Johnson, comunicación personal). El desplazamiento forzado de poblaciones de Colombia a Panamá con motivo de la guerra ha afectado también a las poblaciones embera y wounaan. Kofanes, quichuas y koreguajes han debido migrar al Ecuador, y baris y kankuanos a Venezuela. Y es que en Bolivia, el conflicto armado interno “mantiene un crecimiento sostenido, que ha afectado de forma grave a las minorías étnicas” (ACNUR 2002, citado en Consejo Nacional Indígena de Paz 2003:13).

La migración por razones económicas y los desplazamientos forzados traen consigo dos fenómenos sociales que es importante considerar; de un lado, la desmembración de las familias indígenas, con el consecuente abandono temporal o definitivo de los hijos e hijas, y el desplazamiento de niños y niñas indígenas hacia contextos distintos al tradicional. A través de la región, es posible encontrar comunidades rurales en las cuales sólo quedan ancianos y niños, niñas y adolescentes, mientras que la población adulta en edad productiva se encuentra ahora en las ciudades, con visitas esporádicas de los padres, cuando ellos han migrado dentro del mismo país. Son numerosos también los casos de niños y niñas indígenas que no ven a sus madres o a sus padres o a ambos, incluso por más de un año, cuando ellos han salido fuera del país y trabajan como ilegales. También son múltiples los casos de niños y niñas refugiados y desplazados a raíz del conflicto armado, como ocurre en Colombia, de donde salen tanto a ciudades de su país como de países vecinos. Como se ha visto, las zonas fronterizas de Ecuador, Panamá, Perú y Venezuela se constituyen hoy en receptoras de población indígena colombiana, aunque cabe reconocer que este fenómeno tal vez afecte más a la población afrocolombiana que a la amerindia. En tanto, en algunas regiones los pueblos indígenas colombianos se han convertido en verdaderas fronteras humanas que han detenido el avance de los alzados en armas. No son pocos, por ello, los líderes indígenas colombianos que han sido asesinados tanto por los paramilitares como por la guerrilla.

*4. Pueblos indígenas aislados y amenazados

Pero, así como la situación actual nos muestra a los indígenas urbanos en un extremo del continuo, en el otro es necesario ubicar a aquellos indígenas que no mantienen contacto con las sociedades hegemónicas de los países en los que se ubican, sea porque no han sido todavía contactados o porque, por opción grupal, han decidido aislarse a causa de las experiencias negativas y de expoliación que trajo consigo el intercambio con la cultura nacional hegemónica. Tales experiencias pueden incluso remontarse a principios del siglo XX y a los tiempos de la explotación del caucho o goma, pero permanecen vívidas en la conciencia de estos grupos. Se trata también de pueblos que hoy son acechados por algunos misioneros, que buscan sedentarizarlos y evangelizarlos, o por quienes se dedican a actividades extractivas y buscan expandir su acción hacia los territorios que ellos ocupan.

En algunos lugares de la Amazonía sobreviven pequeños grupos nómadas que evitan el contacto con lo que comúnmente conocemos por civilización. Se trata de los así llamados indígenas aislados, no contactados, nómadas, grupos en aislamiento voluntario o forzado, pueblos libres o excluidos (Shepard, 2002). Por su aparente desnudez, en el Perú peyorativamente se les conoce también como calatos (desnudos), chunchos (hoscos), bravos y hasta salvajes. Pero, escasa o reducida es aún la información que poseemos sobre ellos, su historia, su territorio, sus idiomas, sus modos de vivir y acerca de la visión que tienen sobre la población extraña que los rodea y los acecha.

En las selvas amazónicas de las regiones de Madre de Dios y de Ucayali, en el Perú, donde habitan hasta 14 grupos distintos, clasificados como en aislamiento, a menudo se suscitan enfrentamientos con madereros que los desplazan cada vez más selva adentro a causa de la voracidad extractiva con la que penetran su hábitat, aun cuando se trate de reservas naturales, legalmente constituidas y reconocidas (Huertas, 2002). En los últimos años, la organización que agrupa a todos los indígenas no-aislados que viven en las proximidades del Río Madre de Dios y sus afluentes en el sudeste amazónico peruano, se ha preocupado por su situación y su vulnerabilidad, y ha intercedido por ellos ante el Estado, incluyéndolos en la lucha por la consolidación territorial. Lo propio ha ocurrido al otro lado de la frontera; en el Brasil, la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) tramita el reconocimiento de territorios para indígenas aislados e incluso asigna funcionarios para que vigilen sus desplazamientos, pero no para integrarlos, sino para cuidarlos de la incursión o incluso del ataque de terceros.

Estos grupos se ven amenazados por agentes de diversas industrias extractivas, en su mayoría madereros y petroleras, por el avance del turismo de aventura, y por los persistentes misioneros que buscan reducirlos y evangelizarlos. Estas comunidades que, por lo general, no superan los 300 miembros, se aferran a su libertad y en sus desplazamientos se mueven por un territorio bastante extenso. El estudio también nos revela que entre ellos se encuentra un grupo del pueblo asháninka de la selva central peruana que vivió ante el acecho del grupo terrorista Sendero Luminoso y que habría decidido internarse selva adentro para aislarse y no correr la infausta suerte de sus paisanos. Lo propio debe haber ocurrido con los huaorani que habrían ingresado a territorio peruano, desde Ecuador, huyendo del avance de las petroleras en ese país. Otro de los peligros que confronta la mayoría de estos grupos es el avance de los buscadores de oro y de los narcotraficantes en la zona.

Foto de niña mirando a través de un agujero

Los miembros de los pueblos indígenas en aislamiento se dedican a la caza y a la recolección y, como se ha señalado, circulan por un extenso territorio que, por considerarlo propio, delimitan a través de distintos tipos de marcas y señales que dan cuenta de su proximidad o trayectoria (Ibíd.). Habitan tanto en el Perú como en el Brasil y, según la Fundación Nacional del Indio del Brasil (FUNAI), en el Estado del Acre serían entre 600 y 1000 y pertenecerían a tres grupos etnolingüísticos diferentes. Lo cierto es que algunos piensan que “No son tan pocos como algunos madereros, periodistas, estudiosos y religiosos nos quieren hacer creer; [...] migran por territorios extensos entre diferentes cuencas [..] y otras regiones remotas de la Amazonía, cazando, pescando y recolectando los recursos dispersos de la selva exuberante y cruel; [...] algunos de ellos habrían abandonado la agricultura, quizás huyendo de las correrías de la fiebre de la guerra del caucho; [...] no conocen el dinero, ni las cosas que el dinero compra, [...]
no tienen inmunidad contra enfermedades comunes como la gripe; [...] no deben tener vergüenza de su propia desnudez pues con sus pinturas corporales y otros adornos no están desnudos, por lo menos, hasta que llegue alguien para enseñarles que sí lo están” (Shepard, 2002: 11).

Como es de comprender, estos hombres, mujeres y niñas y niños amazónicos viven en completa libertad pero en una situación extremadamente frágil. Mantienen su organización social, su cultura y su lengua, aun cuando algunos de ellos tuvieran contacto con la sociedad occidental hace algún tiempo y, en consecuencia, hayan incorporado algunos elementos ajenos a su tradición (sobre todo, herramientas de
metal como cuchillos y machetes). Pero, pese a todo ello, persisten en su voluntad de aislamiento y por medio de gestos o señales que envían a quienes quieren aproximárseles manifiestan que no desean contacto ni siquiera con sus hermanos indígenas ya contactados y que han sido integrados al sistema occidentalcriollo vigente. “No sabemos exactamente por qué. Sea por memorias remotas de la sangrienta época del caucho, sea por conflictos más recientes con invasores diversos, sea por miedo a la gripe, o simplemente porque se consideran los únicos seres humanos auténticos y que el resto somos unos bárbaros” (Ibíd.:12).

En Brasil, existe una polémica acerca de si se trata de indígenas libres o de indígenas excluidos (Huertas, 2002). El gobierno del Perú los considera ciudadanos comunes y corrientes y, por tanto, no es necesario pensar ni en consideraciones especiales ni en ninguna legislación diferente, aun cuando se encuentren en serio riesgo de exterminio (Shepard, 2002).

¿Cuál es el futuro de los indígenas aislados? Infelizmente, no hay necesidad de consultar una bola de cristal para predecir el futuro de estos pueblos desconocidos. Basta observar la historia de las últimas décadas, del último siglo, de los últimos quinientos años. Guerra, colonización, explotación brutal y depredadora de los indígenas y los recursos naturales, aniquilamiento de la población nativa por epidemias, dislocación territorial y finalmente, para los que tienen suerte, los sobrevivientes, asimilación, humillación y marginación por debajo del último escalón de la sociedad nacional. Mencionaremos [... a] los Yora, habitantes temidos del Alto Manu que rechazaron a los invasores madereros, petroleros, misiones y hasta la propia Marina de Guerra del Perú, hasta 1985, fecha en que fueron contactados forzadamente como resultado conjunto de todos los mencionados invasores. Murió más de la mitad de la población en los primeros años de contacto. Hoy día, los Yora viven a la merced de madereros que trabajan ilegalmente en su territorio, una Reserva del Estado que el Estado jamás defendió. Los Yora de hoy se llaman entre sí mismos con cariño y nostalgia wero yöshi, “fantasma”, pues son los fantasmagóricos sobrevivientes de una tragedia humana olvidada en la selva peruana (Ibíd.:13-14).

Lo cierto es que las necesidades más apremiantes de tales poblaciones tienen que ver en primer lugar con el territorio; es decir, con el establecimiento legal de áreas naturales protegidas o de reservas naturales. De los 13 grupos de indígenas en aislamiento que habría en el Perú, sólo 5 contarían con territorio reconocido, mientras que en el Brasil se contaría con 8 territorios protegidos para que puedan vivir en libertad. Además, y desde una perspectiva preventiva, sobre todo en el ámbito de la salud, se hace necesario prevenir el contagio de enfermedades cuando en sus movimientos migratorios se acercan a la periferia de algún centro poblado, a un campamento de turistas o incluso a alguna estación biológica.

Se trata de planes de emergencia para disminuir el riesgo de transmisión de enfermedades occidentales en caso de situaciones de contacto y, sobre todo, durante los períodos post-contacto. Esto contribuiría a controlar las posibles epidemias que podrían suscitarse (Huertas, 2002). La situación de vulnerabilidad de estas colectividades es tal que el Relator Especial sobre la Situación de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indígenas ha advertido sobre su potencial extinción.

Foto de dos niños en la escuela

Pero no sólo los indígenas aislados ven su existencia amenazada. Esto también les puede ocurrir a grupos que fueron integrados a la sociedad nacional hace más de cien años. Tal es el caso de varias poblaciones guaraníes que habitan en el Chaco boliviano. Luego de la batalla de Kuruyuki, en 1892, cuando los guaraníes fueron derrotados por el ejército boliviano, estos perdieron su bien más preciado: su libertad, y se dio inicio a la expoliación de los territorios sobre los que se habían asentado cuando siglos atrás decidieron trasladarse desde el Paraguay y el Brasil en busca de la “Tierra sin mal”. La extensión de la hacienda, particularmente en los departamentos de Chuquisaca y Tarija, y las maniobras de los hacendados, a través del endeudamiento generacional, similar al que practican los regatones en toda la Amazonía, ha llevado a que muchas familias se vean en la necesidad de prestar servicios para solventar la deuda de sus mayores. Pese a las innumerables denuncias que se han hecho al respecto a lo largo de la década de los 90, en el sudeste de Bolivia a inicios del siglo XXI continúa vigente este régimen de semiesclavitud y los indígenas habitan tras alambrados que les impiden abandonar la hacienda.


(13) Parte de la invisibilización fue producto de la asignación de nombres por parte de los conquistados a los pueblos e individuos indígenas que no guardaban relación con la autodenominación.

(14) Esta afirmación estaría siendo cuestionada por una comunidad guaraní-hablante, al parecer migrante del Paraguay.

(15) Cabe al respecto considerar si ante un número tan reducido como este, es aún factible hablar de pueblo.

(16) Queda aún por establecer, sin embargo, si en este caso se está ante un solo pueblo o ante varios, en tanto queda totalmente claro si el hablante de una variante quechua de Colombia, por ejemplo, se identifica con otro quechua hablante que habita en Chile o en el norte de la Argentina. La discontinuidad geográfica y la ausencia de contacto frecuente entre uno y otro por seguro afectan la construcción identitaria quechua.

(17) La mencionada metáfora fue acuñada en el marco del estudio realizado por X. Albó, T. Greaves y G. Sandoval sobre la cara aimara de La Paz.



 
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